Comunità e libertà

Il concetto di comunità richiama subito la situazione dell'essere in  
comune, la quale limita immediatamente la libertà di ognuno e tutti. Ora,  
siamo stati abituati a pensare libertà e comunità secondo moduli  
opposizionali.

Per fare un primo esempio, secondo il paradigma comunista, l'essere in  
comune è il più alto sigillo della situazione della libertà. In questo  
senso, comunità (comunista) è sinonimo di libertà.

Per fare un secondo esempio, secondo il paradigma libertario, al  
contrario, la comunità è, in un certo qual modo, l'antitesi della libertà,  
attenendo questa al singolo, mentre quella concerne il collettivo.

Per fare un terzo (e ultimo) esempio, secondo il paradigma democratico, la  
comunità richiama l'esistenza di un ordine politico a garanzia delle  
libertà individuali e collettive. Pertanto, la libertà del singolo e della  
collettività è sempre filtrata da dispositivi di regolazione  
politico-statuali.

Stando così le cose, effettivamente come fatto osservare da M. Blanchot,  
la situazione della comunità si colloca sul margine stretto in cui  
possibilità e impossibilità sembrano convivere e non distinguersi. E  
tuttavia - come ripete Blanchot - alla tentazione e al fascino della  
comunità libera e della libertà in comune non possiamo sottrarci.

Ma qui, evidentemente, non stiamo richiamando la "comunità naturale" e  
nemmeno la "comunità organica". Ci stiamo esplicitamente riferendo - con  
Blanchot - alla comunità che è tale nel dare soddisfazione ai bisogni e  
alle aspettative di libertà e felicità dei propri componenti e di chi  
ancora non rientra nel suo raggio di azione.

Possiamo designare questa comunità come comunità d'amore, come comunità  
elettiva. Qui l'elettività è: scegliere a favore della libertà propria e  
assecondare la libertà altrui. Il limite della comunità naturale e della  
comunità organica del "suolo e del sangue" è, così, spezzato prontamente.

La comunità elettiva è tale anche (se non soprattutto) per elezione  
dell'altro. I luoghi dell'identità squarciano, quindi, gli universi del  
locale. O meglio: li attraversano e li pongono in prossimità elettiva di  
localismi remoti sul piano strettamente geofisico e geopolitico, ma che  
diventano prossimi, se non contigui, sul piano dell'esperienza simbolica,  
affettiva, culturale e comunicativa, soprattutto oggi con l'esplosione  
delle tecnologie dell'informazione e della comunicazione. Nell'epoca della  
globalizzazione, i frammenti delle identità singole/locali si trovano in  
immediato e intimo contatto in teatri di senso globali.

Ciò indica che nessuna identità (locale o globale che sia) può  
autoriprodursi ed essere immanente a se stessa. L'auto-immanenza sarebbe  
solo il primo passo per costruire, in un rapporto di omologia, tutto il  
resto come copia conforme e dilatata del sé. Intorno a questo incubo si è  
consumato il delirio di onnipotenza del nazionalsocialismo. Uno sfrenato  
desiderio di auto-immanenza e auto-trasparenza costituisce, del pari, la  
malattia mortale del comunismo, in forza del quale esso è stato condotto  
ad un fatale autodissolvimento, oppure si è rovesciato in devastanti  
degenerazioni.

Ma i comunitarismi contemporanei hanno un altro marchio. Non si  
costruiscono più come ipertrofia, bensì come ripiegamento del sé: le  
"piccole patrie" che convivono le une accanto alle altre, secondo la  
logica del potere e del dominio. Ognuna espelle l'altero ed il  
conflittuale dal proprio seno. Spostatolo nell'ordine simbolico esterno,  
vi possono finalmente ingaggiare una strenua guerra. Il "comune" è qui la  
proprietà dell'appartenenza; l'altero è il venir meno proprio di questa  
proprietà, vale a dire il non appartenere.

Ciò che qui emerge, allora, è l'assenza di comunità, poiché niente è (più)  
veramente in comune, al di fuori della proprietà dell'appartenenza. La  
comunità territoriale è, dunque, una rappresentazione ideologica che, come  
tutte le rappresentazioni ideologiche, ha il carattere della falsità.  
L'essere in comune di cui qui si discute è quell'essere di cui per primo  
ha parlato J.-L. Nancy: la comunanza di differenze incolmabili ed  
extraterritoriali. Ora, la comunità d'amore e/o la comunità elettiva è  
esattamente la comunità delle differenze. L'approccio comunitario e neo  
comunitario è qui confutato e superato in radice.

Ma è la comunità delle differenze designabile propriamente come l'essere  
singolare plurale, così come sostiene ancora Nancy? Per meglio dire:  
possono le infinite singolarità essere la pluralità?

Incontestabilmente, nel discorso che stiamo venendo ad articolare, il  
profilo della comunità è la libertà; come, d'altronde, il segno della  
libertà è la comunità. Ma che la libertà abbia una dimensione comune non  
vuole, perciò stesso, dire che sia plurale. Solo un soggetto multiplo può  
essere effettivamente plurale. E la comunità delle differenze è un  
soggetto multiplo. Ogni soggetto, per comunitario che sia, che rimane  
fermo alla dimensione della singolarità coniuga un pluralismo precario,  
tremendamente contiguo al pluralismo democratico e alle sue condotte di  
senso elitiste.

La comunità d'amore, in quanto soggetto multiplo delle differenze, non è  
semplicemente "impolitica" e nemmeno si limita a mettere in pratica una  
transizione che la conduce oltre la politica. Come non è la forma  
disvelata dell'impolitico, così non è l'incarnazione dell'oltrepolitico.  
Più propriamente, è una dimensione irriducibile alla politica; anzi,  
sventra letteralmente la politica, costringendola a ridurre le sue pretese  
di onnipotenza e immergendola nel flusso caldo e tormentato dei "problemi  
della vita".

Se questo è vero, dobbiamo trarne una radicale conseguenza che incunea uno  
strappo significativo nei confronti della linea libertaria che da Hannah  
Arendt perviene fino a J.-L. Nancy: la comunità umana non è la depositaria  
della libertà, perché umanità e libertà non coincidono. Diversamente da  
quanto assunto da Hannah Arendt e fatto proprio da Nancy, l'uomo quale  
inizio non è inizio di libertà; al contrario e più congruamente, come già  
sapeva E. Paci: la comunità umana è il bilico di libertà e schiavitù.

La libertà trascende la comunità umana; ma, in un certo senso, è anche ad  
essa preesistente. E tuttavia, della comunità umana la libertà costituisce  
l'ineliminabile orizzonte di senso. Il vero inizio, dunque, è la libertà;  
non già la comunità. Nella libertà sta la rottura della fatticità e datità  
dell'esistenza e della storia. La comunità umana supera la propria  
interiore indigenza proprio edificando la libertà. Che è libertà per sé e  
per l'intero vivente umano e non umano.

Sulla comunità umana pesa la condanna alla cattività. La libertà è una  
scelta di rottura di radicale alterità. È attraverso questa rottura - e  
solo attraverso essa - che la comunità umana supera la sua immanente  
indigenza e si riposiziona nel mondo e nel cosmo, senza più agggredirli o  
smungerli in funzione del proprio dominio assoluto. Il che indica che la  
libertà non è una necessità, come siamo stati abituati a pensare. Più  
pertinentemente, nel solco della critica kierkegaardiana alla dialettica  
hegeliana, la libertà è una possibilità. Ed una possibilità  
ineliminabilmente correlata ad una scelta, la quale non è necessaria, ma,  
anzi, problematica e "scomoda". Al crinale opposto della scelta della  
libertà si situa la schiavitù, la "grande selva" di G. B. Vico (11).  
Problematica della libertà ed assiomatica del potere si scontrano ancora  
una volta e più intensamente che mai.

Solo la libertà non è indifferente al fondo oscuro della storia. La  
radicale rottura che si accompagna alla scelta della libertà riconsegna  
piena luce al conflitto tra linea del tempo e freccia della storia.  
L'indifferenza hegeliana ed heideggeriana di fronte alle sorti del mondo è  
qui vinta. Come è vinta la terribile tentazione esercitata dal fascino  
seduttivo del male che, nel tentativo di uscita dalla prigionia della  
piattezza della storia disumanante, avvince in una progressione intensa  
Sade e Faust.

La libertà è, al tempo stesso, anteriore ed eccedente alla comunità umana.  
È essa stessa un coagulo di immanenza e trascendenza, "male" e "bene",  
"negativo" e "positivo". Facciamo da qui ritorno al punto originario  
indicato da Blanchot: la libertà è sempre la confluenza di possibilità e  
impossibilità. Essa esige sempre la scelta: chi non sceglie la possibilità  
della libertà è scelto dalle possibilità della storia, la cui rotta di  
marcia procede proprio impossibilitando la libertà. Anche per questo si  
suole spesso dire che la libertà è "questione di vita o di morte".

Ma la scelta della libertà deve essere continuamente ripetuta, affinata e  
approfondita. Giammai la libertà può espiantare la divaricazione e il  
contagio di "male" e "bene", "positivo" e "negativo". Essa consiste  
esattamente nella scelta rinnovata nel groviglio di "male" e "bene",  
"positivo" e "negativo"

Responsabilità primaria della comunità umana è la libertà. La  
responsabilità che qui irrompe non è verso una libertà coniugata  
semplicemente al plurale. No. La comunità umana si scopre e si rende  
libera solo se valica l'orizzonte angusto dell'umanesimo ristretto entro  
cui è stata finora imbalsamata.

Responsabilità della libertà indica, in primo luogo, l'eccedenza di tutti  
i codici politici. La libertà è molto di più delle libertà politiche e  
civili, pur fondamentali e irrinunciabili.

In seconda istanza, responsabilità della libertà indica la definitiva  
effrazione dei codici maschili (della politica e del potere; ma non solo)  
e apertura dell'uomo all'altro umano per eccellenza: l'irrappresentato  
femminile.

In terza istanza, responsabilità della libertà indica la soppressione del  
codice duale amico/nemico e la messa in scena della dialogica amico/altro.

In quarta, ma non ultima, istanza, responsabilità della libertà indica la  
cura umana del mondo e del cosmo, al di fuori di qualunque disegno di  
colonizzazione.

La comunità umana entro cui e con cui oggi dimoriamo ha in sé i tratti  
destinali della catastrofe. Questa linea destinale occorre rivisitare e  
confutare. Sarebbe riduttivo e ingenuo pensare di uscire dalla catastrofe  
che il XX secolo ha portato a compimento e che, nel contempo, ha lanciato  
verso nuove e più rovinose deflagrazioni. Si tratta, invece, di separarsi  
da questa catastrofe. Ciò è possibile, riabbracciando la linea del tempo e  
facendo esperienza dolorosa di tutte le mutilazioni che la freccia della  
storia ha sedimentato nelle profondità dell'esperienza umana del tempo.

Non possiamo condividere, soprattutto oggi, i progetti desideranti  
dell'"Uomo Comunità" ("Homo Gemeinwesen"), in cui l'essere unificato della  
specie si percepisce come comunità libera e ognuno ritrova il proprio sé,  
senza smarrire l'appartenenza ad una comunità non più contrapposta alla  
natura, ma solidale con essa. Qui uomo e natura, per dirla con Camatte,  
"fanno una sola cosa, non c'è frattura".

Tuttavia, dobbiamo riconoscere a questo, pur parziale, approccio  
intuizioni felici e anticipatrici, in completa dissonanza con le culture  
di tutte le sinistre del tempo e fino all'aperta e integrale messa in  
questione dell'impianto marxiano e comunista. Senza, per questo, arretrare  
di un millimetro in fatto di radicalità; al contrario, acquisendone dosi  
supplementari e più vitali.

Il concetto di "Homo Gemenweisen" serve qui alla confutazione sistematica  
delle pretesa di ogni comunità territoriale e/o razziale di elevarsi al  
rango di specie. Demolito in radice è, così, il disegno totalitario di far  
coincidere etnia con comunità. È soltanto lungo la linea di sviluppo di  
questa semantica distorsiva che la parola comunità è diventata una parola  
maledetta, a fronte e ben dentro letali progetti e processi di  
sopraffazione umana. Il carattere letale di questa semantica riposa  
esattamente nella rimozione simbolica, politica e, perfino, manu militari  
delle differenze.

Che questo non sia affare esclusivo dei populismi e comunitarismi di oggi  
è ben mostrato dall'intera evoluzione della storia occidentale (e non  
solo). In gran parte, la civilizzazione occidentale si è retta su una  
semantica distorsiva della comunità, in forza della quale l'etnocentrismo  
è divenuto il termine di inclusione dei valori identificativi occidentali  
di volta in volta dominanti e, insieme, il selettore di esclusione di  
quelli alteri.

Ma lo stesso paradigma dell'"Homo Gemeinwesen" rimane esposto a  
quest'esito. Innanzitutto, perché rimuove la differenza uomo/natura. In  
secondo luogo, perché non appare inclusivo della differenza uomo/donna. In  
terzo, perché la comunità umana, proprio nella qualità di espressione  
della specie, è comunità delle differenze, con tutto il carico di  
inquietudini e problemi aspri che la situazione comporta.

La relazione uomo-natura non può mai assumere le forme della totalità;  
bensì rimane una relazione conflittuale. Solo che ora e qui la comunità  
umana non può regolare il conflitto con la natura in funzione di dominio.  
Dal dominio sulla natura, sulla specie, sul vivente e sul differente  
occorre iniziare a separarsi in via definitiva.

Tanto più forti si fanno le pulsioni comunitariste, quanto più le comunità  
organiche (etniche, territoriali etc) sono scalzate e destrutturate dai  
processi della differenziazione. Il comunitarismo è una risposta  
retrograda ad una problema avanzato. Non ci si può limitare a rincorrerlo  
o contrastarlo: la rincorsa e il contrasto rimangono sullo stesso piano  
dell'avversario che si vuole sconfiggere. Occorre aprirsi alla scelta e  
all'esperienza di una nuova prospettiva: la comunità delle differenze.

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frammento di un testo di Antonio Chiocchi - novembre 2000
(tratto da http://www.cooperweb.it/focusonline)